Cultura: ¿organización de los significados? ¿sistemas cognitivos? ¿simblización? ¿prácticas? ¿experiencia?

1.      Estimado Valentín:

Tu ensayo hace un posicionamiento frente a la noción de cultura que, con base en Giménez y Thompson, busca recuperar las aportaciones de la concepción simbólica y acercarlas a las preocupaciones por el poder y la ideología. Me permito hacer algunos apuntes a tu argumento.

Sobre la relación de antropología y colonialismo, recomiendo revisar un poco más de cera la historia de la antropología, en autores como Adam Kuper, George W. Stocking, Joan Vincent. Lo importante es que la antropología está atravesada por la historia del colonialismo de manera más compleja de lo que señalas en tu ensayo, puesto que tanto uno como la otra tienen múltiples dimensiones, variantes y cambios. Incluso la palabra misma de colonialismo o colonialista podría tener muchas connotaciones (al grado de que en ocasiones, desde mi punto de visa, los críticos del colonialismo están atrapados en un lenguaje y una lógica de reflexión que parece más una derivación directa y no una ruptura del colonialismo que quiere cuestionar).

Otro aspecto problemático es el de la relación entre Bourdieu y Giménez. Desde mi punto de vista más que ser una relación transparente y plena, se trata de un problema a analizar. Te pido revises los comentarios hechos a Jaime (reproducidos más abajo) acerca de la cultura subjetivada.

Un problema más que me parece queda sin resolver es la relación entre las reflexiones de Gramsci sobre la cultura y la perspectiva de Giménez. Me parece que por lo menos es necesario detenerse a revisar cómo las notas de Gramsci sobre el folclor, el sentido común, los intelectuales y la hegemonía podrían ser entendidos en términos de lo que citas de Giménez: una forma de conocimiento socialmente elaborado y compartido, que tiene intencionalidad práctica y contribuye a la construcción de una realidad común a un conjunto social. Me parece que más bien hay una línea distinta de análisis de la cultura, una como espacio de construcción de la legitimación y el cuestionamiento de la dominación de clase y de la lucha de clases, o la idea de la cultura como agregado incoherente y cambiante de ideas y prácticas (Gramsci), y otra como conocimiento compartido para construcción de una realidad común, o la organización social del sentido (Giménez). ¿No sería mejor, en todo caso, hablar de la disputa social por los sentidos? ¿O por lo menos tomar en cuenta la idea de Thompson de que los significados se producen de manera muy compleja en un contexto de relaciones de poder y “expresan” esas relaciones de poder?; y yo agregaría (desde mi curiosidad gramsciana): ¿todo tiene sentido, un solo sentido, el mismo para todos, y ese sentido es independiente del acto mismo de producirlo?. En todo caso, resultaría interesante hacer una comparación entre estos dos autores para un ensayo en sí mismo. Pero para eso se requiere de la lectura de Gramsci con más detalle.

Un punto más es la relación entre cultura e ideología, que señalas (empleando a Thompson) al pasar del concepto de cultura como significados, a la ideología como la movilización de esos significados a partir de las relaciones de poder. Eso será también tema de los próximos cursos. Te dejo una pregunta: ¿Es una concepción simbólica de la cultura la que nos ayuda a entender las relaciones de poder, o se trata más bien de perspectivas críticas de este enfoque, que hablan de ideología como el puente entre cultura y poder, las que permiten ir más allá de los "significados compartidos" y explorar la diputa por el significado? Leeremos más sobre esto en los siguientes cursos.

2.      Estimado Jaime:

Nos presentas un interesante ensayo en el que buscas apropiarte el concepto de cultura, exorcizándolo para reelaborarlo y hacerlo útil y esclarecedor en la investigación. Sugieres redefinirlo como una noción que dé cuenta de lo complejo, lo relacional, lo dinámico y lo multidimensional. Para ello recurres a la propuesta estructural de la cultura de Thompson, que sugiere que la cultura (objetivada en formas simbólicas y fenómenos significativos) está inmersa en contextos socio-históricos y expresan la dinámica de las relaciones de poder; también a Giménez, que habla de la cultura como la organización social del sentido. En términos empíricos la multidimensionalidad y la dinámica de la cultura se pueden analizar a partir de la distinción de tres formas de la cultura (que Giménez retoma supuestamente de Bourdieu): objetivada en campos, incorporada en habitus, y en movimiento en las prácticas. Quiero hacer unos apuntes acerca del argumento y la manera en que está expuesto.

Mientras que te concentras al parecer en el aspecto multidimensional de la cultura dejas de lado los otros puntos señalados: ¿en qué consistiría el carácter relacional de la cultura?¿Qué quieres decir con el aspecto complejo de la cultura? Se trata de temas apuntados pero no desarrollados en el texto.

Sobre lo objetivado haces una serie de reflexiones acerca de la relación entre estructura y proceso, que apuntan a señalar, según entiendo, que lo objetivado no es necesariamente estático. De este modo es que retomas la noción de campo de Giménez. Sin embargo, al llegar al ejemplo te enfocas en la cosmovisión como un sistema de sistemas ¿Cómo se puede entender la cosmovisión como una forma de objetivación de la cultura, y al mismo tiempo vinculada la dinámica de campos? Me parece que sería necesario ahondar en las diferencias (críticas) que existen entre nociones como estructura, proceso, campo, sistema, pues se trata de conceptos que en distintos autores aparecen interrelacionados y/o diferenciados de maneras diversas (y en otras verdaderamente confundidos). En todo caso, la pregunta central es si es afortunado el ejemplo de la cosmovisión como una forma de la cultura objetivada. Vamos a revisar algunos de estos términos con más detalle en el siguiente curso.

Sobre la cultura subjetivada hay también una sobre-posición de términos que podrían ser analizados de manera más detallada, entendiendo también el sentido crítico entre unos y otros (a pesar de que en los autores consultados aparezcan como intercambiables). Es decir: ¿es realmente lo mismo representaciones colectivas, construcciones sociocognitivas compartidas, y habitus? La conceptualización de habitus en Bourdieu, según o la entiendo, apareció como una forma de superar ciertas dicotomías manejadas en las ciencias sociales, como la de objetivo/subjetivo. La relación entre ambos términos es otra en Bourdieu, cuando habla del espacio social como subjetividad objetivada y de la subjetividad como la objetivación subjetivada (es decir: hay una relación de incorporación y externalización de lo objetivo subjetivo en los cuerpos y los espacios sociales). La argumentación que sigues (a partir de Giménez) parte de una disección, como si se tratara de dos dimensiones separadas. ¿Es entonces habitus –como objetivación subjetivada- lo mismo que construcciones sociocognitivas? ¿Tiene algún valor explicativo separar cultura objetivada y cultura subjetiva? Según mi propia lectura, Giménez va por un camino muy distinto al de Bourdieu.  

Sobre la cultura en movimiento me parece interesante el planteamiento de entender el discurso como práctica, pero no hay un desarrollo de esta idea. También será un tema que se desarrollará con algunas lecturas en los siguientes cursos, cuyas sesiones colectivas son en sí mismas un campo de exorcismos múltiples.

3.      Estimada Gema:

Un ejercicio interesante el tratar de aplicar el concepto de cultura de Malinowski a tus preocupaciones acerca de la alimentación como cultura. Muy adecuada la manera de aplicar el concepto de Malinowski a tu conocimiento sobre la alimentación, en cuanto a la herencia social, los instrumentos, procedimientos, hábitos y costumbres.

Un problema relevante es el de la función, aunque considero que lo que allí falta es una lectura más detallada de la teoría de las funciones en Malinowski (la idea de que la función de la cultura es la satisfacción de necesidades de distintos niveles). En ese sentido no es lo mismo la función de la preparación y consumo de alimentos cotidianos a la función de los alimentos rituales. Te recomiendo leer más de ello en su libro Los argonautas del pacífico occidental.

De cualquier forma tu solución, brincar de la teoría funcional a la teoría de los significados y signos que resume Giménez, es adecuada. Simbolización y valoración son dos aspectos centrales de la definición de cultura en antropología (revisa lo que dice al respecto Adam Kuper en el libro llamado Cultura). El ejemplo del huitlacoche es perfecto. También es adecuado recurrir a la idea del núcleo duro, otro de los conceptos claves en los estudios de cultura, en especial en México y sobre las llamadas culturas indígenas. Y luego, las notas críticas sobre simbolización también son pertinentes y reveladoras. Comparto algunas preguntas contigo:

¿La simbolización atraviesa necesariamente por el ritual? ¿Qué entiendes por simbolización? Muchas veces los antropólogos recurren al ritual o al mito para alcanzar las significaciones o las valoraciones más profundas de la “cultura”. ¿No hay otras maneras de simbolización cotidiana que pudieran interesarnos?

¿Cómo se podría definir la simbolización de los chiles enlatados, del agua embotellada o de las frituras, que también son consumidas con cotidianidad y a veces con más regularidad que los tacos de frijoles por los indígenas en ciertos contextos, y que en son alimentos que en tu análisis de símbolos y núcleos duros quedarían en los márgenes? ¿Pero también, podemos hablar de estos elementos sólo como ajenos o producto de una colonización o imposición? ¿Por qué la gente no compra mejor tortillas que nos más baratas, que frituras, o toma agua y no coca cola? ¿No hay algo de simbolización también allí?.

La relación entre alimentación y sus efectos en el cuerpo también resulta muy interesante y, efectivamente, algo que va más allá de la simbolización.

Comparto totalmente tus cuestionamientos a la idea de la simbolización como único parámetro para medir la preferencia o el hábito por ciertos alimentos, y la manera en que planteas el problema en términos de diferencias de acceso a recursos y a condiciones impuestas. Eso será justamente el tema en los siguientes cursos, por lo que espero que encuentres interesantes las siguientes lecturas en función de tu tema.

En general, me parece que tienes la ventaja tremenda de entrar como nueva en estas discusiones y poder plantear preguntas interesantes, que a veces pasan desapercibidas para los que formados en la antropología no alcanzan a plantear.

4.      Estimada Norma:

En tu ensayo manejas la idea de cultura como sistemas cognitivos (en otra parte como sistema de signos y en otra valores interpretativos), que son representaciones, creencias, significados compartidos en una sociedad, con atributos de sistema lógico y coherente para explicar el mundo; son colectivas e individuales a la vez; es equivalente a ideología, según tu argumento. El discurso es una práctica que expresa y actualiza la los significados compartidos. Tiene además funciones de definición de lo aceptable y lo inaceptable.

Sin embargo, al introducir el análisis de lo que llamas el poder, la dominación,  hablas no de una representación social sino de dos (por lo menos, aunque después hablas de varias versiones de lo que es el trabajo infantil, además de la versión “común”) y también de una ideología que no es necesariamente internalizada por todos de la misma manera, pues también hay lo que llamas resistencia. ¿Cómo se enlazan estos dos argumentos: la cultura/ideología como sistema coherente y compartido en una sociedad y cultura como representaciones confrontadas y compartidas/resistidas de manera diversa por los individuos de una sociedad? ¿No hay una contradicción en estos términos?  

Afirmas que la noción de cultura como sistema cognitivo, coherente, compartido etc. no niega la posibilidad de dinamismo, de transformación y de relaciones diferenciales entre individuos y esos sistemas. Eso lo han planteado muchos autores. Sin embargo, ¿se trata sólo de una convicción, de un ejercicio declarativo, que no modifica el sentido mismo de lo que entendemos por cultura? ¿Es posible, con esta definición de cultura, entender el dinamismo, la transformación y la relación con los individuos?  ¿O se trata de algo que no se explica por la cultura misma, sino por otros elementos, como si la cultura no se pudiera alterar sino por fuerzas “externas”? ¿Cómo se produce, por ejemplo, un cambio en la representación del trabajo infantil en las instituciones si todos compartimos una que ha sido previamente construida? ¿De dónde surge la posibilidad de otras representaciones? Si así es, ¿desde “afuera” de ella? ¿Dónde está el “afuera” de la cultura?

5.      Estimado Omar:

Un planteamiento interesante de la cosmovisión: concepción de la realidad a partir de una experiencia, que es una construcción histórica que tiene su origen en el pasado. El problema de analizar así la cosmovisión, como en los textos revisados de Broda y de López Austin, se puede resumir en algunas preguntas ¿Cómo se puede investigar esa cosmovisión? ¿Es suficiente analizar los pueblos contemporáneos que se supone son continuidad de una cultura mesoanericana previa? ¿Cómo analizar otras fuentes históricas y arqueológicas para el mismo fin? ¿Cómo extender el análisis de fuentes del postclásico tardío y del momento del contacto, además de una región específica, a todo Mesoamérica a lo largo del tiempo prehispánico y hasta el presente? ¿Cómo usar, además, esa reconstrucción de la cosmovisión del pasado como base para entender las sociedades indígenas del presente? ¿No son significativos para la construcción de la cosmovisión los cambios en la sociedad que han transcurrido en 1500 años? ¿O la idea de una continuidad en la cosmovisión entre pasado mesoamericano y presente indígena es una ficción narrativa del antropólogo? Tu propuesta es desarrollar estudios críticos de fuentes y usar de manera controlada las analogías etnográficas y etnohistóricas, tomando en cuenta los límites que tenemos del conocimiento mismo de las sociedades en distintos momentos. Es decir, los antropólogos no debemos ser ingenuos al acercarnos a las fuentes, a la historia.

Es un argumento contundente y redondo, en cuanto al problema metodológico del análisis histórico-antropológico. Partes de un tema específico que es la cosmovisión, pero no termina de resolver algunas cuestiones de la definición misma de este objeto. Por un lado, hablas de ella como de una concepción de la realidad a partir de la experiencia (histórica, socialmente construida). Por un lado, tenemos un problema con la definición de experiencia, dado que si esta es la fuente de la cosmovisión, ¿Cómo se explica la particularidad o la especificidad de ésta? ¿O por qué si la experiencia es la fuente de esa concepción de la realidad no se produce una visión única sino varias en distintos momentos y espacios? ¿O la experiencia en sí ya es algo específico? Es decir: ¿la caída de un rayo, la lluvia, un remolino, o la existencia de una cueva, se pueden experimentar sólo de una manera o de distintas y por qué? ¿Qué es lo que hizo que en determinado momento esos hechos hayan tenido distintos significados en diversos lugares o épocas? Por otro lado, si se postula que esa concepción es social e históricamente construida, también la experiencia es histórica ¿qué significa eso? ¿Por histórico te refieres a que es algo que rebasa la vida de las personas y permanece en el largo plazo? ¿O que es específico a cada época o de ciertas condiciones sociales – como cuando cuestionas que la cosmovisión descrita sobre la base de fuentes del posclásico pueda ser atribuida a los pueblos cazadores recolectores? ¿O quizá que tiene una cierta forma de desarrollo, evolución o cambio de lo simple a lo complejo? Finalmente, si es social ¿te refieres a que no es individual? ¿Eso implica que es resultado de la cooperación de muchos en distintas generaciones? ¿o a que cambia de acuerdo con la composición y dinámica de esas relaciones sociales? En fin, me parece que se trata de una definición de cosmovisión a la que hace falta una aproximación crítica como la que pides para el análisis de fuentes y para la analogía etnográfica.

6.      Estimado Alberto:

Interesante ensayo acerca de la cultura como mito, y los diversos pares de oposiciones que constituyen la base de las diferentes transformaciones del concepto en las distintas perspectivas antropológicas. El trayecto de una antropología de la homogeneidad (la receta holística y el determinismo cultural) hacia otra forma del entendimiento de la cultura que incluye el individuo, la historia, la variabilidad, el poder, las conexiones y las narrativas del antropólogo, así como las formulaciones que pretendieron de algún modo sustituir la centralidad del concepto de cultura (ideología, identidad, poder) está trazado de manera provocativa. Sugieres, en cambio, que los críticos de la cultura no han abandonado del todo la idea de la determinación de la acción por la cultura; y de manera indirecta que incluso mantienen el sentido simbólico de esta. Lo que te propones, en el ensayo, es delinear una forma de hacer puente entre la antropología cultural clásica y la hermenéutica. La solución es cambiar de objeto: de la cultura como totalidad a las prácticas culturales, parciales, diversas y producidas en la acción misma, así como dejar de hablar de una antropología de cada fragmento para concebir nuestra práctica como estudios culturales de áreas o fenómenos específicos. Lo que resulta es una forma de redimensionar la cultura y la práctica antropológica.

Siguiendo estas ideas, me pregunto: ¿Es realmente una reformulación de la noción de cultura? ¿O sólo acota tanto las capacidades de análisis de los antropólogos como investigadores individuales como los alcances el conocimiento producido: de la observación de la totalidad homogénea y relativamente aislada al análisis de fragmentos situados de una realidad interconectada y fluida? ¿Se trata también de pasar de un determinismo cultural al redimensionamiento de las relaciones entre cultura/sentidos/símbolos en la acción y en la sociedad? Es decir: ¿No necesitamos una nueva definición de cultura? ¿Podemos seguir usando la noción simbólica de la cultura, acotada al fragmento y al nivel de intervención de la misma en la realidad estudiada?

Acerca de una parte del argumento: ¿Es posible analizar la relación entre la acción y la cultura y mantener al mismo tiempo el sentido que tenemos de ella? ¿Supone ésto que la cultura tiene una realidad específica más allá de la práctica? ¿No es necesario un replanteamiento, una formulación distinta, con nuevos términos? La idea de que conceptos como habitus o agency son una manera de afrontar estos problemas será examinada justamente en los siguientes cursos. Y una cuestión final: ¿Realmente el objeto/sujeto de estudio de la antropología es la alteridad?


Por: José Luis Escalona Victoria