Etnoargumento y pensamiento antropológico. Simposio del III Congreso Mexicano de Antropología Social y Etnología. México DF, 09/2014

III Congreso Mexicano de Antropología Social y Etnología. México DF, septiembre 25 de 2014.
Simposio El etnoargumento y pensamiento antropológico en México.

En el marco del III CMASE, convoqué a un simposio para revisar lo que llamo el etnoargumento en la antropología social en México. Invité para ello a Gabriela Torres (CIESAS Peninsular), Paula López (CEICH-UNAM), Martin Larsson (estudiante de doctorado en la Universidad de Manchester, UK) y a Ricardo Macip (Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades, Benemérita Universidad Autónoma de Puebla. Agradezco que hayan aceptado la invitación y que hayan presentado tan interesantes ponencias (que ahora empezamos a preparar para una edición futura). También agradezco las preguntas y el debate generados por los asistentes al simposio. 

Reproduzco aquí parte de mi ponencia para describir con más detalle el contenido de la discusión. 

La mirada sustancialista del cambio y la confrontación. Hacia una perspectiva relacional.

José Luis Escalona Victoria

Una antropología centrada en la delimitación de una población objeto/sujeto privilegiado, con base en una cualidad específica y esencial, ha enfrentado siempre problemas al tratar de entender las confrontaciones, los cambios, las divisiones y las múltiples elaboraciones de ese objeto/sujeto. Tal es el caso de lo indígena. Mi ponencia revisa esas dificultades de la mirada antropológica sustancialista, buscando elaborar, en su lugar, una perspectiva relacional en la producción del objeto antropológico. 

La mirada sustancialista surge de una idea de sujeto o de sujetos claramente definidos, identificados, preconstruidos y naturalizados. En el caso de lo indígena el sujeto es hecho con narrativas alterificantes, basadas en nociones de otredad, cultura e identidad.

Un sujeto privilegiado en este sentido ha sido el de los indígenas, al grado de que muchas veces se entiende antropología como el estudio de los indígenas. ¿Qué es eso de “indígenas”? La noción parece muy clara; aunque al acercarnos a la literatura antropológica de distintos momentos las cosas se complican. Dos nociones contrastan en la historia de la antropología mexicana del siglo XX.

Primero, están las definiciones que no se preguntan por el contenido del término y lo aplicaban simplemente a una parte de la población que está se supone definida más por su conexión con un pasado que se ubica en el período prehispánico, o en una reelaboración surgida con el contacto europeo, le régimen colonial y la construcción del estado nacional. La narrativa establece una continuidad del sujeto indígena, independientemente de los diversos cambios históricos que se identifiquen o a pesar de ellos, concebidos como externos.

Segundo, el indígena aparece siempre como otro, que se supone ha tenido una conexión menos firme y significativa con algo llamado "nacional", lo "mestizo" (o la "cultura occidental", otras categorías sustancialistas cuando son tomadas acrítica o evidente, como en el caso de Bonfil Batalla en el México profundo, por mencionar a un ejemplo) que se supone más definido por lo Europeo cristiano y su mezcla específica nacional. Son estos dos parámetros (la conexión con el pasado, la otredad cultural) los que predominan en la primera antropología, con variantes y debates que identificaban distintos elementos como marcadores centrales del sujeto indígena.

Tercero, y sobre todo para la generación de la autodenominada antropología crítica, a partir de los años setenta, se agrega un elemento central en esta narrativa: el destino. Esta antropología revisó muchas ideas de la visión previa, introduciendo reflexiones sobre el colonialismo y la crítica al proyecto de nación homogénea (que por cierto no estaba planteado en los términos que los críticos imaginaban, como bien se puede leer en la obra de Aguirre Beltrán). Sin embargo, no terminaron por deconstruir la noción de indígena; incluso profundizaron su naturalización y su otrificación, como se puede ver en una obra culminante de esta generación: México Profundo, de Bonfil Batalla. En esta obra hay un intento de cambiar la manera de construir ese sujeto, aunque los parámetros de su definición siguen siendo los mismos, esos elementos empíricos como la lengua hablada y otras prácticas que se creen específicas de ciertos pueblos; pero se profundizó la otrificación al sugerir que estas características no eran sólo elementos de un conjunto poblacional (o cultural), sino que también, de diversas formas, implicaban destino, es decir, proyecto político, y visión de sí mismos y de los otros (lo que se llama ampliamente como identidad). La crítica a la idea de nación de la antropología indigenista consistió en proponer una aceptación de este múltiple destino, de una nación heterogénea, dada la existencia de distintos sujetos étnificados en el pensameinto antropológico (en contra de algo impuesto como lo era el México imaginario; incluso el comer tortillas e ir a fiestas populares, aunque no habláramos lengua indígena alguna, nos convertía en parte de ese destino aunque no lo quisiéramos, esquizofrénicos nosotros). Pero al final, esta visión no replanteaba los parámetros de la definición de los componentes de esa comunidad nacional, ni de la nación como proyecto homogéneo ni de los indígenas como naciones profundas (identidades imaginadas todas ellas). Es esta antropología profunda la que enfatizó el etnoargumento de manera radical. 

En general, parece más bien que un canon étnico-nacional, expresado en etnoargumentos -como los llamé en otro lado- atravesaba la antropología desde sus inicios; o quizá la precedió; o quizá el mito-canon pensó a la antropología y los antropólogos de México, parafraseando a Levy-Strauss.

Este canon se expresa de diversas formas en etnografías-

Nos hace falta una antropología de la antropología, pero ya se podrían vislumbrar algunos efectos de este canon étnico-nacional en las etnografías producidas en diversos momentos. Si pudiéramos hacer una revisión de los estudios sobre indígenas en México veríamos cómo ciertos temas específicos van surgiendo y van dando origen a distintas discusiones sobre su estructura, su distribución en el espacio tiempo, sus orígenes, sus múltiples influencias y su presencia y relevancia entre una parte de la población de un cierto momento. Por ejemplo, si revisamos etnografías con una perspectiva que podríamos llamar cultural encontraríamos un interés especial por ciertos temas, como la lengua; o las prácticas agrícolas y alimentarias, el trabajo y la organización de espacio y tiempo en torno a estos elementos; también están las prácticas rituales, la organización en torno a ellas y sus ciclos. Surgieron así “objetos” propios del análisis antropológico dentro de este canon que buscaba encontrar lo específico indígena o mesoamericano; un ejemplo en la literatura reciente es la búsqueda por definir algo como la familia mesoamericana (vean los trabajos de David Robichaux, por ejemplo), el sistema de cargos, o incluso la idea misma de mesoamérica (aunque el texto de Kirchoff es mucho más metodológico que sustancialista; es decir, habla de una forma de analizar elementos culturales de un área, y no de un ser mesoamericano). Uno de los temas significativos en las primeras etnografías en Chiapas, por ejemplo, fue el que se puede llamar la brujería y el nagualismo. En torno a este tema se discutía si se trataba de un elemento central en la cultura indígena, si era contrastante con el mundo cristiano occidental y con la medicina alópata, y si era por ello lo más indígena y al mismo tiempo el mayor obstáculo para la integración nacional (vean los textos de Villa Rojas y de Aguirre Beltrán al respecto). La organización religiosa estudiada a través de la noción de sistema de cargos, descrito en varias etnografías en Chiapas (aunque la definición con estos términos aparece tardíamente), parece constituirse también en ese elemento clave de la otrificación narrativa: un elemento propio del mundo indígena, distintivo y además conectado con elementos del pasado de manera directa. Se le atribuían además ciertas cualidades que anticipaban las ideas de “destino” que aparecieron con más claridad en la etnografía posterior: el mantenimiento de la unidad y de las fronteras frente a los no indígenas, y en algunos casos, la preservación de ciertas formas de redistribución que impedían la formación de clases (Vogt).

El giro de la antropología profunda de los setenta significó digamos una reinterpretación de esos mismos elementos (objetos etnográficos tan apreciados por los antropólogos y los constructores de museos, que a veces eran las mismas personas) y la ampliación de la discusión de los indígena hacia otros ámbitos. La reinterpretación consistió en un giro hacia los estudios no de indígenas sino de etnicidad, de identidad (una muestra de esa conversión de condición del sujeto en destino). Surgió paulatinamente la reinterpretación de ciertos elementos culturales ya mencionados (lengua, rituales, prácticas agrícolas, etc.) no sólo como cultura sino como muestras empíricas de resistencia, de etnoresistencia como define Dolores Aramoni a la celebración de ciertos cultos en refugios en Chiapas frente al control colonial; también apareció la etnohistoria, como una historia que no se ha dicho porque se oculta en los resquicios de la historia nacional (y hay que aprender, entonces, a etnoleer los documentos históricos) o en la memoria local. Las rebeliones históricas se volvieron muestra de etnoresistencias, y las movilizaciones contemporáneas se volvieron movimientos étnicos. En muchas muestras de la literatura antropológica esta narrativa se impone a los elementos empíricos de análisis, realizando así la visión más general de Huntington: el choque de culturas como la dinámica central del poder en el mundo contemporáneo.

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En breve estaremos ofreciendo una edición de estas ideas, revisadas y ampliadas. 

Saludos

José Luis Escalona Victoria